今天我们来学习《传习录》第二个提到的人物陆澄。
陆澄，字原静，浙江湖州人，明正德年间进士。自幼家学渊源，号称“少好学博览，无所不知，行坐眠食，手不释卷。
用今天的话讲，陆澄天上的事至少知道一半，地上的事全知完，就连上厕所的时间都不浪费，成天就知道看书。
当然，陆澄绝对不是书呆子，毕竟官至今天的国家图书馆馆长。
陆澄问：“关于主一的功夫，比如读书，就一心在读书上用功夫，招待客人，就一心在招待客人上用功夫。这能否称为主一呢?”
先生答说：迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗?
这只叫追逐外物，不叫主一。主一，就是一心一意专注在天理上。
陆澄请教立志的方法。
先生说：只要念念不忘存养天理，就是立志了。假如能够时刻不忘存养天理，那么，时间长了，心里自然会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’。
这个天理的念头经常存有，就能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神的境界，不过是从这一个念头存养、扩充开去。
如果白天做功夫觉得烦躁混乱，那么就静坐。懒得看书，反而要去看书。这算是对症下药的方法。
“和朋友相处，彼此谦让，就会彼此受益，彼此攀比、争强好胜，只能彼此受损。”
孟原有自以为是、贪求虚名的毛病，先生常常批评他。
一天，先生刚刚责备过他，来了一位友人，谈了自己近来的功夫，请先生和正，孟源在一旁插嘴说：“这才找到我过去的家当。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源满脸通红，想为自己辩解。
先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这是你人生中最大的问题。
打个比方，在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。
如果想要在树的周围栽种一些优良的谷物，上有树叶遮住阳光，下被树根盘结，缺乏营养，谷物怎能生长成熟?
所以只有砍掉这棵树，一点根须也不留，才能种植优良谷物。否则，任凭你如何耕耘栽培，也只是在滋养那棵大树的根。
陆澄说：“世上著述纷繁，大概也会扰乱孔孟圣学的真义吧。”
先生说：“人心天理浑然一体。圣人写书(表达人心天理)，好像如实地描画肖像，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真知。
圣人的精神气质、言谈举止，本来是不能言传的。后世许多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的本意相去甚远。
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先做过准备?”先生说：“哪能顾及那么多?圣人的心犹如明镜，只是一个‘明’字，随时感应，遇物而照。
过去所照之物在镜中已不复存在，未照到的形象不可能预先出现在镜中。后世所讲的，却是如此，因而完全违背了圣人之学。
周公制订礼仪制度，让天下变得文明，都是圣人所能做到的，为什么尧、舜不全部做了，而非要等到周公来做呢?
孔子修订六经，以教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先全部做了，而非要等到孔子来做呢?
由此可见，圣人遇到什么样的时机，才会做什么样的事情。只怕镜子不够明亮，不怕物来了不能照。
研究事物的变化，如同照镜子。但是，学习的人必须有一个‘明’的功夫。
对于学习的人来说，只担心自己的心还没有明白透彻，不害怕事物变化的无穷无尽。
陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态下就已经具备了’这句话对吗?”
先生说：“这个说法本来很好，只是太让人费解，于是就有了问题。”
义理没有一定的标准，也不能穷尽，不是一成不变。我与你的交流，不要因为稍有收获，就以为只有这些了。
即使再与你讨论十年、二十年，以至五十年，也不会穷尽。
有一天，先生又说：“即使圣如尧、舜，然而在尧、舜之上，善无穷无尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷无尽。
如果桀纣没有死去，就不会有更恶的事了吗?如果善能穷尽，周文王为什么会‘看见了道却好像没有看见’，总是在不停地追求善呢？
陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，为什么会这样呢?”
先生说：“这是由于你只知道在安静中修养，却没有在克己上下功夫。这样的话，碰到一点什么事情，就会摇摆不定。
“人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”
陆澄向先生请教通达仁义的功夫。
先生说：“后世儒者教导别人的时候，一涉及精细微妙之处，就说是通达仁义，不应当去学，而只去讲人情事理的基本常识。
如此一来，就把人情事理的学习和通达仁义一分为二了。
“凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是人情事理。”
“眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是通达仁义。”
“比如，栽培一棵树，灌溉是人情事理，而树木昼夜生长，枝繁叶茂，就是通达仁义。“”
人怎能预先在这方面努力呢?
因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是人情事理的学习。通达仁义包含在人情事理里。
“大凡圣人之说，虽精细入微，也都是人情事理。”
学者只需从入情事理上用功，自然可以通达仁义，不必另外去寻找通达仁义的途径。
陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’呢?”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来打比方吧，希望米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。
如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。
春簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。
博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。
其他的比如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此之外，并无另外的解释。
认知是践行的开始，践行是认知的结果。圣学只有一个功夫，知、行不能分开当作两件事。
孔子学生漆雕开说：‘我对做官还没有信心。’孔子听后十分满意。子路让子羔（齐文公世孙子羔）费城的邑宰（县令），孔子说：‘这是害了别人家的孩子啊。’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人的意思其实是很清楚的。”
陆澄问：“宁心静气之时，可否称为《中庸》里的‘未发之中’(喜怒哀乐的情绪不表现出来，叫作中；表现出来但表现得符合礼仪，叫作和)?”
先生说：现在人所谓的把心安静下来，只是使心气安定。在他安静的时候，也只是心气的宁静，不可妄称为‘未发之中’。
陆澄说：“未发就是‘中’，不也就是求‘中’的功夫吗?”
先生说：“只要摒弃私欲、存养天理，就可称为功夫。静时念念不忘去摒弃私欲、存养天理，动时也念念不忘摒弃私欲、存养天理，不管是否安静。
如果仅仅依靠安静下来，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病并没有解决，会潜伏积累下来，最终不能根除，遇到什么事还会再次发生。
“如果以遵循天理为重，怎么会不安静?以安静为重，但不一定能遵循天理。”
陆澄问：“孔门弟子谈论志向，子路、冉求想从*，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔子的赞许，这是什么意思呢?”
先生说：“子路、冉求、公西赤有点凭自己的心愿臆想，有了这种臆想，就会有所偏向，能做到这未必就能做到那。
曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的‘君子只求在现在位置上做自己应该做的事，不愿去做本分以外的事。
处在夷狄的位置（华夏以外的各少数民族），就做夷狄的事。身处患难，就做患难时所应该做的事。
君子无论在什么地方，都能心安理得、怡然自在。’前三个人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的智慧通达之人。
但是前三个人各有卓越才华，不是夸夸其谈的人，所以孔子也赞扬了他们。
陆澄问：“知识不见长进，怎么办?”
先生说：“学习要有一个本原，要从本原上去下功夫，就会逐渐进步。
仙家用婴儿打比方，很能说明问题。婴儿在母腹中，纯是一团气，有什么知识?
脱离母体后，才能啼哭，然后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。
这都是他的精神日益充足，筋骨日益强壮，智慧日益开发，不是从母体出胎那一天就能推究得到的。所以要有一个本原。
圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐还没有生发的中和状态里修养得来的。
后世儒生不明白格物的学说，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底推究明白，哪有这样的道理！
先生接着说：“立志用功，就好像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节，有了枝节，然后有树叶，有了树叶，然后有花果。
刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想着枝啊，叶啊，花啊，果啊。空想有什么用?只要不忘记栽培浇灌的功夫，哪用担心没有枝叶和花果?
陆澄问：“读书读不明白，如何是好?”
先生说：“读不懂的原因，往往是因为死抠文义。如此，还不如去学旧时的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终身无所得。
应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是这个本心，也就是所谓的‘道心’，本心明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键所在。
“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能显示出来了。心外并没有道理，心外没有什么万事万物。”
有人问：“朱熹先生说：‘人要学的，只是弄明白内心和天理而已。’这句话对不对?”
先生说：“心就是本性，本性就是道理，说一个‘与’字，未免将心和理一分而为二了。这需要学习的人善于观察发现。”
有人问：“人都有这颗心，心即理。为什么有人会行善，有人会作恶呢?”
先生说：“因为恶人的心，失去了心的本性。”
陆澄问：“朱熹说：‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理(规则、奥秘)，就可以包罗万象而没有遗漏。’这句话对吗?”
先生说：“这句话恐怕说得不够明白。这个理怎么能分析?又怎么能凑合而得?圣人说‘精一’，已经全部包括了。”
“自我反省是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省。”
陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的观点请教于先生。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐，难道不是人情吗?
“从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变包含在人情里，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘独处时谨慎不苟’。”
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已经发生的那里来的吗?”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，都是本性的表现吗?”
先生说：“仁、义、礼、智也属于本性的表现。本性只有一个，就形体而言，称为天，就主宰而言，称为帝，就流行而言，称为命。
就赋予人而言，称为性，就主宰人身而言，称为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个本性而已。
比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可以无穷无尽，但还是同一个人而已。
人只要在本性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理都通了。”
有一天，谈论求学的功夫。先生说：“教别人求学，不可偏执一端。
开始学习的时候，往往心猿意马、心神不定，所想的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安定思绪。
等到一定时间，心意就会渐渐安定下来。这时候假如还一味悬空守静，像槁木死灰一般，就没有什么用了。
这时应该教他做省察克治的功夫。省察克治，就没间断的时候了，好比驱除盗贼，要有一个彻底驱除的决心。
无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，让它永远不再复发，才算痛快。
又好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。稍有杂念萌动，就坚决除掉，不给它喘息的机会。既不让它躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端坐拱手了。
所谓何思何虑，“并不是初学时的事，但初学的时候必须思考省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，也就是‘何思何虑’了。”
陆澄问：“有的人夜晚害怕*，怎么办呢?”
先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所不满足，所以害怕。若平时的行为合乎道义，坦荡光明，又有什么可怕的?”
马子莘说：“正直的*不可怕，但邪恶之*不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪*怎能迷惑正直的人?这一怕其实是心里有邪念，心有邪念，就会被迷惑。并不是*迷惑了人，是人被自己的心迷惑了。
例如，人好色，就是被色*迷惑了，贪财，就是被财*迷惑了，不该怒而怒，就是被怒*迷惑了，不该怕而怕，就是被惧*迷惑了。
“安定是心的本体，也就是天理。动与静，只是在不同时间的不同表现而已。”
陆澄问《大学》《中庸》两书的异同。
先生说：“子思概括《大学》一书的大意，写了《中庸》的第一章。”
陆澄问：“孔子主张端正名分，先儒认为是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢。这种看法怎么样?”
先生说：“恐怕我很难赞成这种说法。
一个国君在位时对我恭敬尽礼，要求我辅佐他，我却先要废除他，哪有这样的天理人情?
孔子既然答应辅辄为*，一定是辄已经能够做到认真听取意见，将国家托付给孔子。
孔子真诚的德行，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。
辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动?
当蒯聩回来后，辄就把国家交给父亲治理，自己请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，当然也坚决不肯接受，仍然让儿子治理国*。
群臣、百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要把国家交给父亲治理。
蒯聩和群臣、百姓都赞扬辄能够悔过、践行仁孝的美德，请示天子，敬告诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人要求辄再当卫国的国君。
辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣、百姓先尊奉蒯聩为太公，让他物质齐备、得到供养，然后才恢复自己的君位。
这样一来，国君像个国君、大臣像个大臣、父亲像个父亲、儿子像个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”
陆澄暂住在鸿胪寺，突然收到家信一封，说儿子病危，他心里万分忧闷到难以忍受。
先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢?人就是要在这时候磨炼自己。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。
人们在这个时候往往认为按天理就应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，于是陷入了‘有所忧患，不得其正’的境地。
一般人七情六欲的表露，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须要调整适中才可以。
比如，父母双亲去世，做儿女的恨不得一下子哭死心里才痛快呢。然而，《孝经》中说：‘不能过分悲哀而失去本性。’并非圣人要求世人抑制情感，而是天理本身自有它的分寸界限，不可超越太过。
人只要明了了心体，情感自然就不会增减一分一毫了。”“不能说平常人‘都能保持情感没有生发时的中正状态’。
因为体用一源，有什么样的体，就有什么样的用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节’。
现今的人不能做到情感生发的时候都能符合合适的度，是因为不能全然做到没有生发时候的中正。
“初九，潜龙勿用’，是《易经》乾卦的初爻爻辞。《易经》的卦象是初画。
《易经》的变化是遇到了新爻，《易经》的占是利用卦辞和爻辞。
“存养夜气是就普通人而言的。学习的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”(大意是守持就能留存，放纵就会衰亡)一章请教于先生。
先生说：“‘善心的出现没有规律，也没有方向。’虽然这是就平常人的心来说的，学习的人也应当明白心的本体正是这样。
如此，操守存养的功夫才能没有缺陷。不可轻率地认为出就是亡，入就是存。如果论到本体，原本是无所谓出入的。
如果论到出入，那么，人的思维活动是‘出’。但人的主宰昭然在此，哪里有一个出呢?既然没有出，哪里有一个入呢?
程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，说的就是天理。虽然成天应酬，但不会越出天理，仍在腔子里面。
如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”先生又说：“出入也只是动静而已，动静无常，哪里又会有方向或归宿呢?”
王嘉秀说：“佛家以超脱生死来劝人信奉，道家以长生不老劝人信奉，他们的本意也不是要人做不好的事。
追根究底，也是看到了圣人的上面那一部分，但这并不是获得最终真理的正途。
今天的官员，有通过科举考试而做官的，也有通过乡里推举而做官的，也有通过家族继承而做官的。但这些终究不是做官的终极之道
所以，君子不会去追求。道家、佛家到终极点，和儒家大致上是一样的。但只有上面那一部分，遗失了下面那一部分，终究不能得到圣人的全部本意。然而上面相同的一部分，也是不能否认的。
后世儒生又往往只注意到圣人下面那一部分，因而上下分裂失真，使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，不免发展为异端。
从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到那些佛徒道士清心寡欲、超然世外，反而感到自己有所不及了。
今天学习的人不必先去排斥佛、道，而应当立志研习圣人之学。圣人的学说弄明白了，道、佛自然就消失了。
否则，很可能道家、佛家的信奉者对于儒学感到不屑，却反要他们降格来信奉，不是很难吗?这是我粗浅的看法，先生您以为如何?
先生说：“你所讲的大体正确，但说上面那一部分和下面那一部分，是由于人们的理解有偏颇。
若要说到圣人大中至正的道，原本是上下贯穿，首尾相连，怎么会有上一部分和下一部分?《易经·系辞》上说的‘阴阳的交替变化就是道’。
但另一方面，仁者把它叫作仁，智者把它叫作智，平民百姓处于阴阳之道却不能明白，因此，君子之道很少人知道。仁与智怎么能不称作道呢?
理解偏颇了，就会有问题。蓍草占卜固然是《易经》，龟背占卜也是《易经》。
陆澄问：“孔子认为武王没有尽善，大约孔子对武王有不满意的地方吧。”
先生说：“对武王来说，孔子这样评价他是很合适的。”
陆澄问：“如果文王还健在，会怎么样呢?”
先生说：“文王在世时，已经拥有了三分之二的天下。如果武王讨伐商纣王时，文王还健在，那么，也许不会动用武力，这余下三分之一的天下也一定会归附文王。文王只要妥当处理与纣的关系，使纣不再纵恶就可以了。”
陆澄问：“孟子所说的‘持中平和而没有变通，也还是执着在一点上’，怎么理解呢?”
先生说：持中平和只是天理，只是变易。随时变易，怎么能执持呢?一定要因时制宜。
预先规定好一个规矩是很难的，就像后世儒者要将道理一一讲清楚以求没有疏漏。
立定一个规则法度，这就是把握了圆融的整体。
唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为了善而去除恶吗?”
先生说：“善念存在时，就是天理。如果此刻的念头是善的，还用去想别的什么善吗?如果此刻的念头不是恶的，还需要去摒除什么恶吗?
念头好比树的根芽，立志的人，就是永远确立这个善念罢了。
孔子说：‘随便想什么做什么都不会逾越规矩(从心所欲不逾矩)。’这是志向达到了成熟时候的境界。
“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是不得已而为之。天地、人物无不如此。”
我是明明，请记得，世界和我爱着你！